1. FASS: ÂDEM KELİMESİNDEKİ HİKMET-İ İLAHİYE (1. bölüm)

Tercüme ve Şerh: Muhammed İkbal Çifçi

Âdem ve İlahlık Hikmeti İrtibatı

Fass, füsûs sözcüğünün tekili olup bir yüzüğün taşı, bir şeyin özü, esası gibi anlamlara gelir. Şeyh-i Ekber, Füsûsu’l Hikem isimli bu meşhur eserinde külli sırları fasslara taksim ederek açmaktadır. Her bir fass, bir külli hakikatin remzi olan bir Nebi ve/veya Resul ile özdeşleştirilmiştir. Bu meyanda ilk fass, insanlığın dünya serencamının başlangıç noktasını teşkil eden Hz. Âdem’e ayrılmıştır.

Öte yandan burada Âdem isminin yalnızca tarihi bir şahsiyet olan Hz. Âdem’e tahsis edilmediğini belirtelim. Burada her bir Nebi ve Resul, külli bir hakikatin temsili olarak zikredilmektedir. Bu bakımdan, her Nebi ve Resul, külli bir hakikatin temsilcisi olarak örneklik teşkil etmektedir. Tarihsel bir şahsiyet olarak Hz. Âdem ise, Âdemiyet denilen külli bir sırrın yeryüzünde ilk ve müstesna bir temsilcisi olmak durumundadır ki söz konusu külli sır, ilahlık sırrıdır.

Bu bakımdan, tarihi bir şahsiyet olarak Hz. Âdem, dünya üzerinde kendisinde insan olma manasının gerçekleştiği ilk cisimsel ya da bedensel varlık olarak anlaşılabilir. Esasında aynı durum Kuran-ı Kerim’deki Hz. Âdem anlatımları için de geçerlidir. Kuran’da Hz. Âdem’e ilişkin anlatımlar, aslında bütün bir insanoğlunun hikayesidir. Her birimiz bireysel yaşamlarımızda söz konusu hikayeyi aynıyla tecrübe ederiz; fark etsek de etmesek de. Aslında “kamil manada Âdem olmak”, bir bakıma söz konusu hikayeyi fark etmek demektir. Bu bakımdan burada bahsedilen hikmetin külli bir hikmet olduğunu ifade etmekteyiz. Âdem’in cismani yaratılışına ilişkin durum, onun ilahlık hikmetine taalluk eden durumundan ayrışır. Çünkü Âdem, cismani yaratılış itibariyle sair canlılarla müşterektir. Bu bakımdan kimi modern hipotezlerde insanın atası olarak ileri sürülen maymun, şempanze ya da başka mahlukların Âdem’in cismani yönden atası olması, Âdem’deki ilahlık sırrına engel teşkil etmez. Çünkü Âdem’de tezahür eden ilahlık sırrı, kendisine nefhedilen Ruh itibariyle faal hale gelmektedir. Âdem’in cisimler alemine halife oluşu, bir yandan kendisinin de cisimler aleminin bir parçası olması itibariyle olduğu gibi, cisimler alemine aşkın bir cihetinin de bulunması itibariyledir. Âdem’in cisimler alemi itibariyle olan varoluşu başka bir mesele, Ruhani alemle ilgili varoluşu başka bir meseledir. Ancak bu durum, Descartes’ın kartezyen felsefesi gibi arada ontolojik bir kopukluk bulunduğunu göstermez. Bu çalışmada eğer ihtisar yolunu tutmasa idik, Âdem’in cismani ve Ruhani yaratılışına dair modern bilimi ve zihin felsefesini de kuşatacak ve onları fersah fersah aşacak sırları açabilirdik. Ancak bu durum bir başka bahsi icbar etmektedir; bu yüzden yazdıklarımızı muhtasar olarak yazmaktayız. Şu kadarını söyleyelim, ilahlık hikmetinin Âdem’e tahsis edilişi, Âdem’in bünyesinde cismani yaratılış ile Ruhani oluşumun cem olmasıyla ilgilidir. Bu durum, her Âdem’de böyledir.

Kuran-ı Kerim’de Hz. Âdem şahsında insanın serencamı şöyle anlatılır:

Rabbin meleklere: ‘Kuşkusuz arzda bir halife kılacağım’ dediğinde melekler: ‘onda fesad çıkartacak ve kan dökecek birini mi kılacaksın; biz seni Hamd ile Takdis ederken!’ <Allah dedi ki> ‘Kuşkusuz Ben, sizin alim olmadıklarınıza Alim’im.

<Allah> Âdem’e esmanın hepsini talim etti. Sonra onu meleklere arz edip: ‘Eğer sadık iseniz esmanın neler olduğundan haber verin’ dedi.

<Melekler> dedi ki: ‘Subhansın! Bize talim ettiğinden başka bir ilmimiz yok. Kuşkusuz Sen, Alim ve Hakimsin.

<Allah> dedi ki: ‘Ey Âdem! Onlara esmadan haber ver!’ <Âdem> onlara (meleklere) esmadan haber verince <Allah> dedi ki: ‘Semaların ve arzın gaybını Ben bilirim dememiş miydim size! Sakladıklarınızı da aşikar ettiklerinizi de Ben bilirim!’

Melekler için ‘secde edin Âdem’e’ dediğimizde secde ettiler; İblis hariç. Kibirlenenlerden ve kafirlerden oldu.

Dedik ki: ‘Ey Âdem! Sen ve zevcin, cenneti mesken kılın. Dilediğinizce yiyin. Şu ağaca da yaklaşmayın, zalimlerden olursunuz.

Şeytan o ikisinin ayaklarını kaydırdı ve bulundukları yerden (cennetten) hariç oldular. Ve dedik ki: ‘Bazınız bazınıza düşman olarak inin. Sizin için arzda muayyen bir vakte kadar bir karar yeri ve bir faydalanma vardır.

Adem, Rabbinden kelimeler telakki etti ve O’na tövbe etti. Kuşkusuz O, Tevvab ve Rahim’dir. (Bakara Suresi, 30-37)

Hz. Âdem’e ilişkin Kuran-ı Kerim’de geçen anlatımlar ufak nüanslarla tekrar eder. Sad Suresinde Âdem’in “halaktu biyedeyyi” ibaresince Allah’ın “iki eliyle” yaratılmış olduğunu öğreniyoruz. İşte Şeyh-i Ekber, Hz. Âdem’e ilişkin bu fassta Âdem ile İlahlık hikmeti arasında bir bağ kuruyor. Peki Âdem ile İlahlık hikmetinin nasıl bir bağı var?

Tarihi bir şahsiyet olarak Hz. Âdem’in, kendisinde insan olma vasfının ilk açığa çıktığı varlık olması hasebiyle ve insan olmak manasının ise ilahi cem’iyyet üzere olmak anlamına geldiği hakikatince İlâhiyet ya da İlahlık hikmeti Hz. Âdem’in, onun şahsında insan olmak manasına erişmiş bütün varlıkların, asli bir özelliği olması bakımından böylesi bir tahsise konu olmuştur. Yani Âdem, ilahlık külli hikmetinin maddi alemdeki zuhur mahallidir.

Bu tahsisin Âdem’e yani insana olması, sair varlıklarda böylesi bir hususiyetin olmaması, sair varlıklarda insanda görülen cem’iyyetin yani toplayıcılık özelliğinin bulunmamasından kaynaklanmaktadır. İleride de görüleceği üzere Âdem yani insan, Hakk’a ait (Zati Vaciplik dışında) bütün özellikleri de halka yani yaratılmışlara ait bütün özellikleri de kendisinde ihtiva eden bir varlıktır. Burada insan kelimesiyle kastedilenin insan-ı kâmil olduğunu da belirtelim.

Âdem yani insan aslı bakımından, Sadreddin Konevî hazretlerinin de belirttiği gibi ahadiyetü’l cem ile müşterektir. Böylelikle o, söz konusu bu mertebenin aynası olmuştur. Âdem’i halife kılan yön işte bu ahadiyetü’l cem ile müşterek olduğu yöndür.

Burada çok önemli bir husus vardır. Şayet Âdem, cismani yaratılışa konu olmasa idi belli sırlar kendisinde aşikar olmazdı. Çünkü Âdem’den önce mukarreb melekler Allah’ın kendilerine tahsis etmiş olduğu yüce makamlarda pay sahibi idiler. Müşahedeleri keskin, Hakk’a yakınlıkları sabitti. Öte yandan mukarreb meleklerde zahir olmayan ve yaratılış fıtratları gereği zahir olamayacak isimlerin varlığı söz konusudur. Bu isimler, yaratılış mertebelerinde zelilliği gerektiren ve zelil olmanın getirdiği kazançlardır. Mukarreb meleklerden hata sadır olmadığı için onların varlığında sözgelimi Gafur, Gaffar, Afüvv gibi isimler zahir olmamakta ve keza yaratılışlarından kendilerine hiçbir sıkıntı arız olmadığı için Sabur ismi onlarda görülmemektedir. İşte Âdem’in bütün isimlere mazhar oluşu, onun için cismani yaratılışı zorunlu kılmaktadır. Bu yüzden Âdem, her yönden Allah’a kul olması için ve “Allah” isminin mazharı olabilsin için cisimler aleminde yaratılmıştır.

İşte bu meyanda Âdem’de zuhur eden İlahlık hikmeti, Âdem’in, Hakkanî ve Halkî bütün mertebelere bakan yönünün olmasından ileri gelir. Bu anlamda Âdem, cem’iyyet hükmüyle zahir olmuştur. Âdem’in bir tarafı ilahî iken diğer tarafı beşerî ve cismanîdir.

Hilafeti bakımından Âdem mahlûk değildir. Âdem’in hilkat yönü, cismanî yaratılış yönüdür. Nefh edilen Ruh ciheti itibariyle, yani Âdem’i halife kılan özellikler bakımından Âdem, külli bir varlık olduğu için mahlûk değildir. (Âdem lafzı, bu cihet itibariyle eğer Meşşai geleneğin terminolojisini kullanırsak tekil-tümel bir lafızdır diyerek anlatma sadedinde manaya rabıta kurmak isteriz.) Burada mahlûk kelimesiyle kastettiğimiz “kün” emri kapsamına giren varlıklara teşmil olunan anlamdır. Bu anlam itibariyle Âdem’in bedensel-cismanî yönü mahlûktur. Yani Âdem’i bu âlemde elle tutulur gözle görülür yapan tarafı onun mahlûk yönüdür ve o yaratılmıştır. Bu durumda Âdem için iki türlü oluşum vardır. İlki Allah’ın Ruhu’ndan nefhedilen bir nefha oluşu ki bu yönüyle Allah, Âdem olarak kendi Varlığı ile var ve kaim olan bir mevcut açığa çıkarmış ve ikinci yön itibariyle Âdem’in cismani yaratılışını Âdem yok iken onu var kılacak şekilde Âdem’i meydana getirmiştir. Âdem, arz alemine İlahî nefha itibariyle “halife” kılınmıştır. Âdem’in yeryüzünde halife olması onun gayr-ı mecul yani yaratılmamış ayn-ı sabitesinin hükmünün, bir beşer olarak Âdem suretinde tezahüründen ibarettir. Nitekim Allah, Kur’an-ı Kerim’de Âdem’in arzda halife kılınışını “yaratmak” anlamına gelen “halaka” fiili ile değil kılmak, tayin etmek anlamında “ceale” fiili ile vurgulamaktadır. Âdem’in celal ve cemal isimlerinin toplamı olan, Allah’tan nefhedilen Ruh’u, aslı bakımından Ruhu’l Kuds’tür.

Şu hususu da hatırlatmakta fayda mülahaza ediyoruz: Gerek Kur’an-ı Kerim’de gerekse de Fusus’ta Âdem yalnızca özel isim değil aynı zamanda bir cins isim olarak da kullanılmaktadır. Yani söz konusu isim külli bir isim olup bütün insanlar için ortak olarak kullanılmaktadır. Bu anlamda Âdem Fassı, diğer fasslar arasında genelliğe hitap etmesi anlamında ayrı bir konumdadır. Esasen bu konu Âdem’e ilahlık hikmetinin tahsis edilmesiyle de bağlantılıdır.

Tercüme:

1. Hak Subhânehû ve Teâlâ, ihsâ edilemez Esmâü’l Hüsnâsından dolayıdır ki, işbu Esmâ’nın (isimlerin) suretlerini (aynlarını) görmeyi diledi. Yahut şöyle de diyebilirsin: vücud/varlık ile ittisafından (nitelenmesinden) dolayı emri hasr eden (kendisinde mündemiç kılan) bir kevn-i camide; Kendi suretini (aynını) görmeyi ve onunla kendi sırrının kendine zahir olmasını diledi. Çünkü bir şeyin nefsini nefsi ile görmesi, ayna gibi bir başka emirde nefsini görmesi gibi değildir; (nefsini bir aynada görmede iş) kendisine bakılan mahallin verdiği suretle zahir olur. Şayet bu mahallin vücudu olmasa ve O’nun ona tecellisi olmasa, (o suret) O’na zahir olmazdı.

Şerh:

“İhsâ edilemez” ibaresi sayılamaz, sayısız anlamına geldiği gibi, özelliklerinin gereği hakkıyla zuhur ettirilemez anlamına da gelir. Ayrıca “ihsâ” ibaresi bütün isimlerin mecmuuna, hepsine toplu olarak yönelik olduğu gibi her bir isim de tek tek “ihsâ edilemez” bir mahiyet taşımaktadır. Sözgelimi İlim sıfatının isimlerinden bir isim olan “Âlim” ismi herhangi bir zuhur mahallinde belli bir güçte, belli bir açıklıkta zuhur eder. Fakat o zuhur mahalli söz konusu ismi bütün veçheleriyle, bütün ayrıntılarıyla zuhur ettirmek kudretinden uzaktır. Bu kudret ancak Zat-ı İlahi’ye mahsustur. Bu sebepledir ki, en kâmil zuhur mahalli olan ve insan cinsinde kendisinden daha yücesi düşünülemeyen Hz. Muhammed dahi “sen kendini sena ettiğin gibisin, seni sena etmekten yana acizim” buyurmuşlardır.

Dolayısıyla “ihsâ edilemez” ibaresini salt sayı bakımından sonsuz anlamında almamak gerektiği kanaatindeyiz. Nitekim Efendimiz’in (sav) “Allah’ın yüzden bir eksik ismi vardır. Kim onları ihsâ ederse cennete girer” hadis-i şerifindeki “ihsâ etmek” ibaresi de aynı manada düşünülmelidir.

Burada şu soru sorulabilir: Resulullah Efendimiz’in hadis-i şeriflerinde Allah’ın isimlerinin ihsâ edilebilirliğinden bahsedilirken, Şeyh-i Ekber’in ifadesinde Allah’ın isimlerinin ihsâ edilemezliğinden bahsedilmektedir. Burada Şeyh’in Resulullah’ın sözünün aksine bir beyanı mı vardır yoksa başka bir incelik mi söz konusudur?

Hiç kuşkusuz, Şeyh’in Resulullah’ın aksine bir beyanda bulunduğu söylenemez. Zaten, Fusus bizatihi Resulullah’ın Şeyh’e verdiği eser olması cihetinden, şu takdirde Resulullah’ın kendi kendisini nakzetmesi düşünülemez. Burada bir incelik vardır. O incelik Allahu a’lem şudur: Resulullah Efendimiz söz konusu Tırmızi hadisinde Esma-i İlahi’yi, anlaşılsın ve gereğiyle tahakkuk edilsin için 99 ile tahdit buyurmuşlardır. Bu tahdidin akabinde insanın istidat ve tahammülü nispetinde söz konusu isimlerle tahakkuk etmesi halinde o insanın hayatının cennet hayatı olacağını haber vermişlerdir. Burada ihsâ esasen tahakkuk anlamındadır. Böylelikle burada ihsâ meselenin insana bakan veçhesini teşkil etmektedir. Şeyh-i Ekber’in bu isimleri “ihsâ edilemez” olarak nitelemesi ise işin Hakk’a bakan yönü itibariyledir.

Şu takdirde “ihsâ edilemez” ibaresi, Hakk’ın kendisi bakımından, kendi Zat-ı İlahiyesi haricinde herhangi bir varlık sureti o isimleri kuşatamaz ve o isimleri tam olarak zuhura getiremez demektir. Bu ifade böylelikle, Âdem’in o yüce şanına rağmen Allah’ın huzurunda bulunmanın edebine işaret etmektedir.

Tüm bunlar düşünüldüğünde, külli bir hakikat olarak Âdemiyet, bütün isimleri kendinde toplamak anlamına gelse bile, Âdemiyet’in tarihsel olarak göründüğü kişi olarak Hz. Âdem’in bütün isimlere ancak bütûn yani bâtınlık yönü ile haiz olduğu ortaya çıkmaktadır. Yani Hz. Âdem’de bütün isimler bilkuvve (potansiyel) olarak mevcuttur; bilfiil değil. Çünkü Allah’ın isimlerinin, herhangi bir yaratılmış surette bilfiil olarak ihsâ edilmesi imkan dahilinde değildir. Dolayısıyla her bir insan teki, esma-i külliye potansiyel olarak mazhardır; fiili olarak değil. Zaten her bir insan yekdiğerinden kendisinde zahir olan esma cihetinden ayrılır. Özde ise her insan isimlerin tamamına (esma-i külleha) mazhardır. Bu fassta cem’iyyet dikkate alındığı için ayrımlar ve farklardan bahsedilmemiştir. Okuyucuyu bu konu hakkında uyarmak isteriz.

“İhsâ edilemez Esmâü’l Hüsnâsından dolayıdır ki, işbu Esmâ’nın (isimlerin) suretlerini (aynlarını) görmeyi diledi” ifadesi ilmî ve dolayısıyla kevnî suretlerin husulünü iktiza eden şartın, ilahî isimler olduğunu beyan buyurmaktadır. İhsâ edilmesi imkan dahilinde olmayan isimler, ileride teferruatıyla beyan edileceği üzere Zat-ı İlahî’den kendi iktizaları olan suretleri talep etmektedir. Bu suretler alemlerin hakikati olan suretlerdir. Burada, alemi talep edenin isimler olduğunu öğreniyoruz. Çünkü Hakk, kendi Zat’ı bakımından talepten münezzehtir. Öte yandan, Esma’nın suretlerinin açığa çıkışı ancak Zat’ın inayetine bağlıdır. Bu anlamda isimlerin kendilerine has varlıkları yoktur; bu husus unutulmasın. Dolayısıyla meşiyyet, Esmaü’l Hüsna’ya Zat’ının kemali gereği sahip olan İlahi Zat’a döner. Bu konu ileriki fasslarda tekrar ele alınacaktır.

Şeyh-i Ekber “ayn” sözcüğünü çok farklı anlamlarda kullanır. Burada söz konusu sözcüğü, “ayn”ın görmekle olan ilişkisi bağlamında suret olarak çevirdik; mezkur sözcüğü parantez içinde yazmayı ihmal etmeden. “Ayn”, “taayyünde” zahir olandır. Esma’nın taayyünde zahir oluşu ise kimi taayyün mertebesinde ilmî suret olarak kimi taayyün mertebesinde kevnî suret olaraktır.

Burada şu hususa dikkat edilmelidir: Allah esmasından yani isimlerinden dolayı âlemi yaratmaya yönelmiştir sıfatlarından dolayı değil. İsim ve sıfat arasındaki ayrıma dikkat etmek önemlidir. Çünkü sıfat Allah’ın kendini kendisi cihetiyle vasfettiği şeyken, isim içeriğinde bir nesnenin bulunduğu şeydir. Yani sıfatın bir mazhara taalluku yokken ismin vardır. İsimler kuşkusuz sıfatların kapsamındadırlar. Fakat sıfatlar doğrudan isimlerin kapsamında bulunan nesneleri tafsili olarak ihtiva etmezler. Sıfatlar isimleri ihtiva etmiş olduklarından dolayı o nesneleri dolaylı ve tümel bir biçimde ihtiva ederler.

Her ismin bu itibarla kendine mahsus nesneleri vardır. Buradaki nesne ile kasdolunan bildiğimiz manada duyusal idrake konu olmaları bakımından fiziki nesneler değil, ismin kapsamında bulunan ve Şeyh-i Ekber’in ayan-ı sabite olarak isimlendirdiği şeylerdir. Bu nesneler, isimlerin kapsamı altında ilmî suretleri teşkil ederler.

Sıfat ve isim arasındaki farkı biraz daha açmaya çalışırsak şöyle deriz: Sözgelimi İlim sıfatı “Âlim Zat’ın” bilme vasfıdır. Âlim ismi ise kendisinde İlim sıfatının yani bilme özelliğinin bulunduğu Zat’ın her neyi veya neleri biliyorsa o bildiği ya da bildikleriyle birlikteliği itibariyle aldığı isimdir. Yani Âlim olan Zat’ın bilgisinin bir nesnesi vardır. Sözgelimi O Zat, beni ve diğer insanları şu şu şekillerde biliyor. Yani Âlim ismi için o ismin muhtevasında hangi bilgilerin yer aldığı önem kazanır işte bu sebeple âlemin varlığını talep eden sıfatlar değil isimler olur.

Bu husus tenezzülat-ı seba bakımından şöyle ifade edilebilir. La taayyünden Taayyün-i Evvel’e tenezzül olunduğunda Zat’ın sıfatları belirginlik kazanır. Bu sıfatlar ise ilimde temeyyüz etmesi bakımından ilmî suretleri teşkil etmez. Söz konusu ilmi suretlerin teşkil olunması için Taayyün-i Sâni’nin vuku bulması ve ilimde ilmi suretlerin ilmen temeyyüz etmesi, ilmen ayrışması iktiza eder. Taayyün-i Sâni’de böylelikle isimler ve isimlerin suretleri olan âyan (yani âyan-ı sabite) hâsıl olur. İşte Taayyün-i Sâni itibariyle Zat, âlemi icada yani ilmi suretleri harici suretler olarak varlığa getirmeye başlar.

Esasen burada taayyün mertebeleri hakkında söylenecek çok şey olmasına rağmen, şimdilik bu konuyu bir kenara bırakıyoruz. Yalnızca şu hususu hatırlatmakta fayda mülahaza ediyoruz ki Şeyh-i Ekber’in taayyün mertebeleri olarak andığı şey, Yeni Platoncu südûr nazariyesinden (emanation) son derece farklı bir husustur. Söz konusu mesele ne yazık ki sıklıkla tasavvuf akademisyenleri tarafından dahi karıştırılmaktadır. Allah nasip ederse bu konu hakkında ileride müstakil bir eser yazmak niyetindeyiz. Tevfik Allah’tandır.

"Yahut şöyle de diyebilirsin: vücud/varlık ile ittisafından (nitelenmesinden) dolayı"… Hakk’ın Vücud ile ittisafı, Zatî bir ittisaftır. Çünkü O’nun Zat’ı, Vücud’u kemali itibariyle gerektirmektedir. Hakk’ın Vücud ile ittisafı bütün isimlerin kendisine dayandığı, dayanak olması itibariyledir. Yani, isimler uzay boşluğu gibi bir boşlukta ayrı ayrı varlıklar değildir; isimlerin vücudî dayanağı Vücud ile ittisaf eden Zat’tır. Şeyh-i Ekber’in burada Esmaü’l Hüsna sahibi olmakla Vücud ile ittisaf edilmeyi eşanlamlı olarak kullandığını görüyoruz. Dolayısıyla “Vücud”un Esmaü’l Hüsna’yı haiz olmakla mümeyyiz olduğunu söyleyebiliriz. İlahi Zat, Esmaü’l Hüsna’yı haiz olan Vücud ile muttasıftır; bu anlamda Vücud’un Zat’ın haricinde olduğu söylenemez. Nitekim bu durum isimlerin ve sıfatların Zat’ın haricinde olduğunu söyleyen Eş’ari kelamcıları ile İmam Rabbani’nin sözlerinin hilafınadır. Şeyh-i Ekber, isimlerin Zat’ın haricinde müşahedesini kimi mertebeler itibariyle ele alsa da İlahi Zat’ın asli mertebesi olan Ahadiyet mertebesi itibariyle isimler Zat-ı İlahi’den hariç değildir. Yeri gelmişken şu hususu da hatırlatalım: Bir ismin ya da sıfatın Zat’ı ne ölçüde ifade edebildiği ayrı bir konudur söz konusu isim ya da sıfatın Zat’ın haricinde bir varlıkla var olması ayrı bir konudur.

“emri hasreden (kendisinde mündemiç kılan)” … Öncelikle emrin ne olduğuna bakalım. Emir, buradaki bağlamda Esmâü’l Hüsna’dır. “İlahi emir” sözü de esasında Esmâü’l Hüsna’ya işaret etmektedir. Bu bakımdan ilahi emir, şeriatta bildirilen bir takım ibadetler ile tahdit edilemez. “Emri hasretmek” ise Esmâü’l Hüsna’yı kendinde toplamak demektir. Bu anlamda Âdem, emri kendisine hasreden yani emri ve/veya Esmâü’l Hüsna’yı kendisinde toplayan bir varoluş ile var olmaktadır. Nitekim bu özelliği itibariyle Âdem’e “kevn-i câmi” olarak işaret edilmiştir. Âdem, bu anlamda oluşta toplayıcı bir varlıktır. Giriş bölümünde de ifade ettiğimiz üzere Âdem, gerek İlahî mertebelere gerekse de âlem ya da kevnî mertebelere bir aynadır. Bütün bu mertebelerin hükmü Âdem’de görülür. Böylelikle Âdem, İlahî ve kevnî mertebelerin cem’idir.

“Kendi suretini (aynını) görmeyi ve onunla kendi sırrının kendine zahir olmasını diledi.” Böylelikle Hakk, Vücud ile ittisafından ve Esmâü’l Hüsna’yı haiz olmasından ötürü kendi sureti olan isimlerini görmeyi diledi. Ta ki; İlahî sırlar olan isimler Hakk’ın kendisine zahir olsun. Elbette Hakk, kendi sırrını yani isimlerini kendinde bilmekteydi. Böyle bir konuda Hakk’a haşa cehalet atfedilemez. Ancak Şeyh-i Ekber “bir şeyin nefsini nefsi ile görmesi, ayna gibi bir başka emirde nefsini görmesi gibi değildir” diyerek durumu izah etmektedir. Demek ki Hakk, kendisini kendisinde bilmesine rağmen, kendisini kendisi-olmayan bir mahalde de bilmek istedi. Hakk’ın kendi kendisine olan bilgisi zaten isimlerin temel dayanağıdır. İsimlerden ya da Esmâü’l Hüsna’dan bahsediyor oluşumuz, Hakk’ın kendi kendisini bilmesi itibariyledir. İşte bu kendini kendinde biliş ile Vahidiyet olarak kendi Zat’ında mündemiç bulunan isimler, Hakk’tan gayriyet ile zuhur edip bir başka mahalde de bilinmeyi iktiza etmektedirler. Nitekim bir Hadis-i Kudsî’de “Ben Kenz-i Mahfî idim, bilinmeyi sevdim ve halkı halk ettim” buyrulmaktadır. Hakk’ın Kenz-i Mahfî oluşu, kendi sırrının yalnızca kendisine aşikar oluşudur. Bu bakımdan Hakk, kendisini tabiri caiz ise bir “aynada” görmek istedi. Bu isteği ise bir “zevk” meselesidir. Nitekim az evvel zikrolunan Hadis-i Kudsî’nin Arapça metninde geçen “fe-ahbebtu” ifadesi bilinmekliğe olan muhabbeti dillendirerek Hakk’ın kendisini bir aynada görmesini ilahî zevk ve telezzüze bağlamaktadır. Bilindiği gibi Şeyh-i Ekber de içinde olmak üzere sufiler, alemin varlık sebebinin ve gayesinin bu ilahî muhabbet olduğunu söylerler.

Hakk, kendisini kendinde icmalen bilir; bu bilme ise âlemin ve Âdemin hilkatiyle tafsile gelir. Zira Şeyh-i Ekber’in de zikrettiği üzere “(nefsini bir aynada görmede iş) kendisine bakılan mahallin verdiği suretle zahir olur.” Bu anlamda Cüneyd-i Bağdadi “suyun rengi kabının rengidir” diyerek çok önemli bir hususa işaret etmektedir. Böylelikle, mahallin, aynada kendini seyredene bir suret gösterdiği ve seyredenin bu suret ile kendini kendi nefsinde bilmesinden ve görmesinden başka türlü bir zevk aldığını görmüş oluyoruz. Seyreden, seyrettiği mahallin kendisine verdiği sureti seyrederek, kendini başka bir bilme ile bilir. Nitekim Muhammed Suresi’nde buyrulan:

“Velenebluvennekum hattâ na’leme’l mucâhidîne minkum vessâbirîne ve nebluve ahbârakum” (Muhammed Suresi, 31)

“Sizi imtihan edeceğiz; ta ki bilelim sizden kim mücahid ve sabırlı ve <böylelikle> ilan edelim haberlerinizi.”

Bu ayette geçen “hattâ na’leme/ta ki bilelim” ibaresi, aynı şekilde mahallin verdiği suretin zevkiyle ilgilidir. Yoksa Allah “bi-külli şey’in aliymdir”. Demek ki alemin ve Âdem’in hilkat sebebi, mahallin verdiği suretin zevki içindir. Buradan da gerek alemin gerekse de Âdem’in Hakk’ın kendisi için halkedildiği ortaya çıkmaktadır.

Şeyh-i Ekber “şayet bu mahallin vücudu olmasa ve O’nun ona tecellisi olmasa, (o suret) O’na zahir olmazdı” diyerek ancak alem ve Âdem denilen mahallin ortaya çıkması ve Hakk’ın söz konusu mahalle tecelli etmesiyle aynada yansıyan suretin zahir olduğunu ve surete ilişkin ilahî zevkin neş’et ettiğini ifade etmiş olmaktadır. Esasen bu konu Hakk ile mahluk arasındaki irtibat bakımından son derece önemli bir konudur. Eğer bu çalışmada ihtisar yolunu tutmasa idik, bu konu hakkında daha çok şey söylerdik. Şimdilik bu kadarıyla iktifa edelim. Ve minalllahi tevfik!